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Archive for the ‘03. Autres écrits’ Category

La politique

Un politicien arrive dans un village à la campagne. Les gens s’approchent et s’adressent à lui :
– Monsieur, nous avons deux gros problèmes ici !
– Quel est le premier ? dit le politicien.
– Nous n’avons pas de médecin.
Le politicien sort son téléphone portable, compose un numéro, s’éloigne un peu du groupe en parlant dans l’appareil, revient, et dit :
– C’est réglé ! Un médecin arrivera demain. Quel est le second problème ?
– Nous n’avons pas de réseau téléphonique ici.

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Anniversaire

Les 8 et 9 octobre 1983, la Fédération anarchiste organisait à l’Espace BASF, près de la place Balard, dans le XVe arrondissement de Paris, deux journées de soutien à Radio-Libertaire, dont l’existence se trouvait encore menacée à l’époque.
L’affiche ci-contre, éditée pour l’occasion, montre quelle en était

la riche programmation.
Le 13 décembre suivant, dans la même salle aujourd’hui disparue,
et toujours en soutien à Radio-Libertaire, Léo Ferré chantait devant plus de 6.000 personnes.
Autre temps…

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Dans Les Tontons flingueurs, un personnage jouant les gros durs et prénommé Raoul, interprété par Bernard Blier, se révélait d’un comique irrésistible par son côté outrageusement grotesque. Il apparaît qu’un autre Raoul, militant libertaire celui-là, tient à être à la hauteur de son homonyme ridicule de cinéma.
Depuis sa Haute-Savoie, un crétin des Alpes ainsi prénommé, et qu’en effet je ne connais pas, qualifie les textes* consacrés à l’écoute de Radio-Libertaire (RL), publiés ici même en décembre dernier, de « dégueulasses ». Rien que ça. La raison en serait que je m’y moquerais des gens qui ont « des problèmes linguistiques » (sic).
Dans ces articles, j’ai simplement indiqué que dans trois émissions au total, « L’entonnoir », « Si vis pacem » et « Dies Irae », des animateurs lisaient mal, à mon sens, soit des courriers et communiqués, soit des articles de journaux, soit des poèmes. C’est tout ce qu’on peut trouver en ce qui concerne ce que Raoul appelle la « linguistique ». Quitte à le chagriner davantage, je prétends, en effet, que la lecture au micro, surtout quand pratiquement toute la durée de l’émission lui est consacrée, est un exercice difficile et risqué, et devient vite anti-radiophonique au possible quand elle est mauvaise. S’il n’est pas permis de dire ou d’écrire cela, sous peine de devenir « dégueulasse », comme l’écrit stupidement cet imbécile, alors toute critique radiophonique devient inutile, et mieux vaut se contenter en effet de jouer les « Monsieur Tout-va-bien », comme le font les actuels responsables de RL.
Pour mémoire, je rappelle que dans mes textes sur RL je dis le plus grand bien d’une bonne vingtaine d’émissions, et qu’il aurait pu y en avoir davantage dans la mesure où je n’ai pas cru nécessaire d’inclure dans cette liste de très anciennes émissions dont je pense qu’elles ont largement prouvé leur qualité ou utilité, comme celle de la CNT, « Femmes libres », « Epsilonia », « Chroniques syndicales », « Tribuna latino-americana » et « Folk à lier ».
Enfin, pour terminer, s’agissant même des émissions vis-à-vis desquelles je me suis montré critique, j’écrivais ceci : « … il faut rendre hommage à tous ces animateurs, même les moins adaptés à l’activité radiophonique, pour leur présence ».
Il n’y a donc aucun mépris de ma part vis-à-vis desdits animateurs. Je me livre simplement à des constatations, qu’on n’est pas obligé de partager, tout simplement. Pour ma part, si Raoul me disait que je chante mal, je ne vois pas ce qu’il y aurait de « dégueulasse » en cela. Il faut vraiment être quelque peu « mal comprenant » pour ne pas saisir des choses aussi simples.

Comme le dit Madame Mado, dans la même scène culte des Tontons flingueurs, en s’adressant au tocard : « Toi, Raoul, on peut dire que tu en es un. »

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* Voir https://florealanar.wordpress.com/2019/12/02/a-lecoute-de-radio-libertaire-1/.

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En 1944, dans les départements des Pyrénées-Orientales, de l’Hérault, de l’Ariège, de Corrèze, de l’Aveyron et de l’Aude, des militants libertaires espagnols exilés ayant participé à la Résistance, ainsi que certains membres de leurs familles, furent assassinés par des militants staliniens du Parti communiste espagnol, épaulé par le PC français. En 1984, un livre, « Les dossiers noirs d’une certaine résistance. Trajectoires du fascisme rouge », publié à Perpignan par le groupe Puig-Antich de la Fédération anarchiste, fut consacré à un certain nombre de ces assassinats. Ce livre ne connut malheureusement qu’une diffusion militante, donc restreinte, insuffisante en tout cas pour briser le silence autour de ces crimes staliniens, silence religieusement observé durant des décennies par les historiens et les faussaires des partis communistes français et espagnol. Mais voici que paraît un nouvel ouvrage sur le sujet, apparemment consacré aux événements du seul département de l’Aude. Souhaitons qu’il soit largement diffusé, lu et commenté, afin que soit enfin rendu justice à la mémoire des victimes des bourreaux staliniens.

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L’article ci-dessous, rédigé par l’ami Octavio Alberola, a été publié sur le site espagnol « Público ». Je vous en propose une traduction française. F. M.

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La disparition prématurée de l’anthropologue et activiste David Graeber a suscité une vive émotion sur les réseaux sociaux et suscité de nombreux titres de la presse internationale, tant dans la reconnaissance de la valeur intellectuelle de son vaste et précieux travail que de son activisme militant.
Une reconnaissance amplement méritée. Non seulement pour l’intérêt que ses travaux de recherche, dans le domaine de l’anthropologie et de la philosophie politique, ont éveillé, à l’intérieur comme à l’extérieur des sphères académiques, mais aussi pour avoir été un militant infatigable et conséquent. Deux facettes inséparables qui lui ont permis d’offrir à la fois un vaste panorama de l’expérience humaine et des conclusions utiles pour lutter contre l’autoritarisme et l’inégalité dans nos sociétés.
Constitué en grande partie de recherches universitaires, sur le terrain et bien documentées, son travail a eu de grandes répercussions dans le monde de la science et de la culture, faisant de lui un anthropologue connu et mondialement reconnu. Ce qui ne l’a pas empêché de rendre sa pensée et son érudition accessibles à la grande majorité des lecteurs.
Un travail de recherche et de diffusion démocratique qui a très vite trouvé un écho et une adhésion dans les milieux de la gauche radicale. Non seulement en raison de ses prises de position publiques, mais aussi en raison de son implication active dans les conflits et les luttes sociales. Au point de devenir une « célébrité » médiatique mondiale en tant qu’activiste et « anthropologue anarchiste ». Une notoriété qu’il a toujours mise au service de ces causes.
Cela explique que dans cette reconnaissance posthume, les références – plus ou moins bien intentionnées – à son militantisme anarchiste et à sa conception de l’anarchisme ont été fréquentes. Bien qu’il ait surtout insisté sur le fait qu’il n’aimait pas être étiqueté « anthropologue anarchiste », car, pour lui, l’anarchisme est une pratique et non une identité : « L’anarchisme se fait, il n’est pas. »
Une conception de l’anarchisme qui le conduit à militer dans les mouvements altermondialistes, puis dans Occupy Wall Street et dernièrement au Rojava, car il considérait que ces mouvements sont très enclins à rendre anarchiste par leurs pratiques et leur lutte contre l’inégalité et la domination. Une lutte qui s’inscrit de plus en plus dans des données éthiques et humaines, et de moins en moins idéologiques. Non seulement parce que les appareils de persuasion et de coercition sont davantage mobilisés – depuis une trentaine d’années – pour gagner une guerre idéologique que pour imposer le système par la force, mais aussi parce que le mode de production actuel est davantage fondé sur des principes « moraux » consuméristes (le droit à la consommation) plutôt qu’économiques, et que les objets du désir sont toujours des objets imaginés. D’où l’importance croissante des imaginaires dans la lutte contre le système capitaliste.
C’est pour toutes ces raisons que cette conception de l’anarchisme me paraît, en plus d’être pertinente, d’une grande actualité, et que, au-delà de la pensée de David Graeber correspondant largement à son activisme militant, je la considère comme une conception logique, cohérente avec les origines de l’anarchisme et valable pour toutes les époques et circonstances.

L’anarchisme : une pratique et une pensée de l’action
Bien sûr, ce n’est en rien nouveau et ce n’est pas David Graeber qui a découvert cette conception, ni le premier qui l’a défendue avec autant de conviction. Avant lui, bien avant, pour ne pas dire depuis toujours, l’anarchisme a été conçu comme une façon non autoritaire de se comporter, de lutter contre toute forme d’autoritarisme et de rejeter les dogmes et les orthodoxies. Jeune homme, j’ai été censuré – dans la revue du groupe Tierra y Libertad des anarchistes espagnols exilés au Mexique – pour avoir déclaré dans un article que l’anarchisme était une praxis et non une philosophie, une doctrine, une idéologie.
Il n’est pas superflu de rappeler que, bien que dans l’histoire conventionnelle l’anarchisme et le marxisme soient présentés comme des idéologies très proches dans le temps et dans leurs objectifs, la vérité est que, contrairement au marxisme, qui émerge de l’esprit de Marx comme une construction théorique, l’anarchisme n’émerge d’aucun esprit particulier, même si de nombreux penseurs se sont déclarés anarchistes. La preuve : les écoles du marxisme (léninistes, maoïstes, althussériens…) et ses courants (lacaniens, foucaldiens…) ont généralement des fondateurs, tandis que ceux de l’anarchisme émergent presque toujours de principes ou de pratiques organisationnelles (anarcho-syndicalistes et anarcho-communistes, insurrectionnalistes et plateformistes, coopérativistes, individualistes, etc.).
Des principes et des pratiques (entraide, association volontaire, prise de décision égalitaire) qui sont en fait aussi vieux que l’humanité. Et on peut en dire autant du rejet de l’État et de toutes les formes de violence structurelle, d’inégalité ou de domination, qui s’est produit depuis que l’État et que celles-ci existent. Rien à voir, donc, avec une théorie idéologique générale ou une doctrine étonnamment nouvelle, mais une tendance persistante dans l’histoire de l’humanité et de la pensée humaine.
Ce n’est donc pas seulement l’existence – depuis des temps immémoriaux – de ces pratiques d’une horizontalité et d’une auto-organisation radicales qui permet de ne pas considérer l’anarchisme comme une construction théorique, une doctrine ou une idéologie, mais aussi le résultat catastrophique d’avoir réduit sa praxis à une déclaration ou une posture idéologique. Une autre chose est la nécessité de réflexions théoriques, sur ces pratiques ancestrales et spontanées, afin de favoriser leur développement dans la société actuelle ; ainsi, penser et vivre l’anarchisme, en tant que pratique cohérente et quotidienne de liberté et d’égalité, ne suffit évidemment pas à changer le cours de l’histoire. Ni même à éviter les intrusions du pouvoir dans notre vie quotidienne.

L’anarchisme ou le mouvement révolutionnaire du XXIe siècle
Dans un ouvrage de 2004 portant ce titre, ses auteurs, David Graeber et l’anthropologue yougoslave Andrej Grubacic, considéraient que « l’ère des révolutions n’est pas terminée » et que « le mouvement révolutionnaire global du 21e siècle sera un mouvement qui aura ses origines non pas tant dans la tradition du marxisme, ou même du socialisme restreint, mais de l’anarchisme ». Une conviction fondée sur le fait que « de l’Europe de l’Est à l’Argentine, de Seattle à Bombay », les idées et principes anarchistes « génèrent de nouvelles visions et de nouveaux rêves radicaux ». Car, bien que leurs représentants ne se soient pas proclamés anarchistes et que d’autres termes aient été avancés (« autonomisme, anti-autoritarisme, horizontalité, zapatisme, démocratie directe… »), dans tous ces endroits les principes fondamentaux étaient : « décentralisation, association volontaire, entraide, réseaux sociaux, et surtout le rejet de toute idée qui veut que la fin justifie les moyens, et encore moins que le but de la révolution soit de prendre le pouvoir d’Etat pour imposer une vision propre ».
Pour eux, l’anarchisme, en tant qu’« éthique de la pratique » (l’idée de construire une nouvelle société au sein de l’ancienne) était devenu l’inspiration de base du « mouvement des mouvements » (dont les auteurs faisaient partie), dont le but était, dès le début, « d’exposer, de délégitimer et de démanteler les mécanismes du pouvoir tout y en gagnant des espaces d’autonomie et de gestion participative toujours plus vastes ».
Or, bien que l’intérêt croissant pour les idées anarchistes en ce début de XXIe siècle soit réel et découle – en grande partie – de la rupture produite dans les années 60 et 70 entre les générations d’anarchistes, les plus jeunes dénonçant les habitudes sectaires du siècle dernier et participant activement aux mouvements féministes, écologistes, contre-culturels et indigénistes, en réalité, cette progression des modes de fonctionnement libertaire est le résultat de l’intérêt des nouvelles générations à expérimenter des formes de prise de décision plus démocratiques. En d’autres termes, à créer une culture alternative de la démocratie plutôt qu’un objectif préfigurant le monde qu’ils veulent créer à travers elle.
La raison est évidente, la nouvelle génération est beaucoup plus intéressée par la manière de fonctionner, et de fonctionner dès maintenant, que d’argumenter « sur les subtilités les plus fines de l’idéologie » pour préfigurer ce monde et lutter pour le rendre possible. Ce qui, en principe, est un pragmatisme légitime et prometteur à long terme ; mais qui, dans l’immédiat, laisse le champ libre à la politique institutionnelle pour récupérer – avec l’attrait de la « participation » aux décisions institutionnelles et d’une « économie participative » au sein du système capitaliste – ces pratiques libertaires.
Bien sûr, cette récupération politique ne peut empêcher le retour de l’anarchisme au centre de la créativité révolutionnaire, ni empêcher ses promoteurs de reconnaître ou du moins de souligner la proximité de leurs idéaux politiques avec une vision anarchiste de la démocratie. Mais cela ne permet évidemment pas de prétendre que l’anarchisme est « le mouvement révolutionnaire du 21e siècle ». Bien que, comme le reconnaissent les auteurs de ce texte dans leur conclusion, il s’agisse d’un « processus à long terme » et que « le siècle anarchiste ne fait que commencer ».
Outre qu’il est de plus en plus évident que l’aggravation des problèmes d’inégalité sociale, depuis l’effondrement financier de 2008, et de préservation de la vie, due à la gestion capitaliste catastrophique de la pandémie de Covid-19, pose avec une extrême urgence la question de la nécessité vitale de changer le cours de l’histoire humaine.

« Comment changer le cours de l’histoire »
Dans un autre ouvrage, publié en 2018 sous ce titre, David Graeber et le jeune archéologue britannique David Wengrow dénonçaient le grand récit – d’inspiration rousseauiste – des « origines » de l’humanité et le grand récit téléologique de la « civilisation » qui l’accompagne. Non seulement parce que ce récit a été démenti par une quantité écrasante d’évidences archéologiques et anthropologiques, mais aussi parce qu’il accrédite l’idée que nous ne sommes que des « spectateurs impuissants » pour changer « la réalité et les hiérarchies » qui lui seraient consubstantielles.
Leur analyse, fondée sur le « temps long » de l’histoire et sur les derniers apports de l’archéologie, a montré – tout au contraire – les circulations nombreuses et réversibles entre sociétés nomades et sédentaires, entre communautés étendues et restreintes, entre organisations sociales hiérarchisées et égalitaires. Ainsi que le fait que l’égalité n’est pas seulement réalisable au sein de communautés restreintes et que l’inégalité n’a pas nécessairement été le prix à payer pour le développement des sociétés humaines et notre confort. Cela démentait l’idée que l’intérêt personnel et l’accumulation du pouvoir étaient et restent les forces immuables derrière le développement des sociétés humaines. Et renforçait de plus l’idée que le va-et-vient entre égalité et inégalité, entre autoritarisme et horizontalité, était ponctué dans la vie sociale préhistorique par des rythmes saisonniers. Ces variations saisonnières – depuis le début de l’humanité – permettaient aux êtres humains d’expérimenter, en toute conscience, différentes possibilités sociales en fonction de leurs nécessités.
Cette flexibilité institutionnelle est la preuve de la capacité des humains et des humaines à se libérer de n’importe quelle structure sociale lorsque les circonstances l’exigent. La véritable question – comme le soulignent Graeber et Wengrow – n’est donc pas de s’interroger sur l’origine de l’inégalité sociale, mais pourquoi nous l’acceptons. Et ce, malgré le fait qu’il n’existe aucune preuve que les structures de pouvoir pyramidal sont la conséquence nécessaire d’une organisation à grande échelle, et alors que les circonstances actuelles exigent un changement radical dans le cours de l’histoire afin de préserver notre propre existence.
Il est vrai que la perte de liberté la plus douloureuse commence à une petite échelle – au niveau des relations de genre, des groupes d’âge et de la servitude domestique – et que c’est là que nous vivons des relations dans une grande intimité, accompagnée simultanément des formes les plus profondes de violence structurelle. Mais cela ne suffit pas à expliquer pourquoi l’espèce humaine ne réagit pas face à un pouvoir et à un système qui la mettent en danger de disparition. Car, bien qu’il s’agisse d’un besoin vital pour notre espèce, cette réaction n’a pas lieu, même si, comme le rappellent pertinemment Graeber et Wengrow, « les pièces sont toutes là pour créer une histoire mondiale complètement différente ».
Comment ne pas être d’accord avec eux pour dire que « si nous voulons vraiment comprendre comment il est devenu acceptable pour certains de transformer la richesse en pouvoir, et pour d’autres de se laisser dire que leurs besoins et leurs vies ne comptent pas, c’est là que nous devons chercher ». Et aussi que « c’est là que le travail le plus difficile devra être fait pour créer une société libre ». Cependant, il me semble qu’il sera très difficile de produire ce travail sans d’abord nous libérer de l’inertie existentielle qui nous maintient liés à la normalité capitaliste dans laquelle nos existences se déroulent, plus qu’« aveuglés par nos préjugés pour en voir les implications », par commodité ou par peur de sortir de la normalité. Et ce, malgré le fait de savoir maintenant où elle nous mène.
D’où l’importance de ne pas oublier que « l’anarchisme se fait, [qu’]il n’est pas », et donc de ne pas nous résigner uniquement à ce qu’il soit.

Octavio Alberola

Traduction : Floréal Melgar.
Source : « David Graeber y el anarquismo ».

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Le 27 octobre 1948 a lieu à Paris la première de la pièce « L’état de siège » au théâtre Marigny. Rendant compte de la pièce dans « Les nouvelles littéraires », le 11 novembre suivant, le critique et très chrétien Gabriel Marcel reproche à Camus d’avoir situé l’action en Espagne, esquivant ainsi la question du stalinisme (sous la pression de Jean-Louis Barrault, laisse-t-il entendre). Gabriel Marcel écrit : « Toute personne impartiale et bien informée en conviendra, ce n’est nullement de la péninsule Ibérique que nous viennent, depuis quelque temps, les nouvelles les plus propres à désespérer ceux qui gardent le souci de la dignité et de la liberté humaines ; il semble qu’on ait cherché un dérivatif destiné à apaiser le courroux de ceux contre qui, en 1948, l’œuvre, qu’on le veuille ou non, est principalement dirigée. »
Albert Camus va lui répondre par un remarquable article, « Pourquoi l’Espagne ? », publié dans « Combat » le 25 novembre 1948. Extraits.

« (…) Il est probable d’ailleurs que je ne me défendrais même pas contre ces accusations (devant qui se justifier, aujourd’hui?) si vous n’aviez touché à un sujet aussi grave que celui de l’Espagne. Car je n’ai vraiment aucun besoin de dire que je n’ai cherché à flatter personne en écrivant L’état de siège. J’ai voulu attaquer de front un type de société politique qui s’est organisé, ou s’organise, à droite et à gauche, sur le mode totalitaire. Aucun spectateur de bonne foi ne peut douter que cette pièce prenne le parti de l’individu, de la chair dans ce qu’elle a de noble, de l’amour terrestre enfin, contre les abstractions et les terreurs de l’Etat totalitaire, qu’il soit russe, allemand ou espagnol. De graves docteurs réfléchissent tous les jours sur la décadence de notre société en y cherchant de profondes raisons. Ces raisons existent sans doute. Mais, pour les plus simples d’entre nous, le mal de l’époque se définit par ses effets, non par ses causes. Il s’appelle l’Etat, policier ou bureaucratique. Sa prolifération dans tous les pays sous les prétextes idéologiques les plus divers, l’insultante sécurité que lui donnent les moyens mécaniques et psychologiques de la répression, en font un danger mortel pour ce qu’il y a de meilleur en chacun de nous. De ce point de vue, la société politique contemporaine, quel que soit son contenu, est méprisable. Je n’ai rien dit d’autre, et c’est pour cela que L’état de siège est un acte de rupture, qui ne veut rien épargner.

Camus, en compagnie de Jean-Louis Barrault et de Maria Casarés, deux des comédiens de « L’état de siège ».

Ceci étant clairement dit, pourquoi l’Espagne ? Vous l’avouerai-je, j’ai un peu honte de poser la question à votre place. Pourquoi Guernica, Gabriel Marcel ? Pourquoi ce rendez-vous où, pour la première fois, à la face d’un monde encore endormi dans son confort et dans sa misérable morale, Hitler, Mussolini et Franco ont démontré à des enfants ce qu’était la technique totalitaire ? Oui, pourquoi ce rendez-vous qui nous concernait aussi ? Pour la première fois, les hommes de mon âge rencontraient l’injustice triomphante dans l’histoire. Le sang de l’innocence coulait alors au milieu d’un grand bavardage pharisien qui, justement, dure encore. Pourquoi l’Espagne ? Mais parce que nous sommes quelques-uns qui ne nous laverons pas les mains de ce sang-là. Quelles que soient les raisons d’un anticommunisme, et j’en connais de bonnes, il ne se fera pas accepter de nous s’il s’abandonne à lui-même jusqu’à oublier cette injustice, qui se perpétue avec la complicité de nos gouvernements. J’ai dit aussi haut que je l’ai pu ce que je pensais des camps de concentration russes. Mais ce n’est pas cela qui me fera oublier Dachau, Buchenwald, et l’agonie sans nom de millions d’hommes, ni l’affreuse répression qui a décimé la République espagnole. Oui, malgré la commisération de nos grands politiques, c’est tout cela ensemble qu’il faut dénoncer. Et je n’excuserai pas cette peste hideuse à l’Ouest de l’Europe parce qu’elle exerce ses ravages à l’Est, sur de plus grandes étendues. Vous écrivez que pour ceux qui sont bien informés, ce n’est pas d’Espagne que leur viennent en ce moment les nouvelles les plus propres à désespérer ceux qui ont le goût de la dignité humaine. Vous êtes mal informé, Gabriel Marcel. Hier encore, cinq opposants politiques ont été là-bas condamnés à mort. Mais vous vous prépariez à être mal informé, en cultivant l’oubli. Vous avez oublié que les premières armes de la guerre totalitaire ont été trempées dans le sang espagnol. Vous avez oublié qu’en 1936 un général rebelle a levé, au nom du Christ, une armée de Maures, pour les jeter contre le gouvernement légal de la République espagnole, a fait triompher une cause injuste après d’inexpiables massacres et commencé dès lors une atroce répression qui a duré dix années et qui n’est pas encore terminée. Oui, vraiment, pourquoi l’Espagne ? Parce qu’avec beaucoup d’autres, vous avez perdu la mémoire.
(…) Mais vous êtes sans doute pressé que je m’explique pour finir sur le rôle que j’ai donné à l’Eglise. Vous trouvez que ce rôle est odieux, alors qu’il ne l’était pas dans mon roman. Mais je devais, dans mon roman, rendre justice à ceux de mes amis chrétiens que j’ai rencontrés sous l’Occupation, dans un combat qui était juste. J’avais, au contraire, dans ma pièce, à dire quel a été le rôle de l’Eglise d’Espagne. Et si je l’ai fait odieux, c’est qu’à la face du monde le rôle de l’Eglise a été odieux. Si dure que cette vérité soit pour vous, vous vous consolerez en pensant que la scène qui vous gêne ne dure qu’une minute, tandis que celle qui offense encore la conscience européenne dure depuis dix ans.
(…) Si j’avais à refaire L’état de siège, c’est en Espagne que je le placerais encore, voilà ma conclusion. Et à travers l’Espagne, demain comme aujourd’hui, il serait clair pour tout le monde que la condamnation qui y est portée vise toutes les sociétés totalitaires.
(…) Le monde où je vis me répugne, mais je me sens solidaire des hommes qui y souffrent. Il y a des ambitions qui ne sont pas les miennes et je ne serais pas à l’aise si je devais faire mon chemin en m’appuyant sur les pauvres privilèges qu’on réserve à ceux qui s’arrangent de ce monde. Mais il me semble qu’il est une autre ambition qui devrait être celle de tous les écrivains : témoigner et crier, chaque fois qu’il est possible, dans la mesure de notre talent, pour ceux qui sont asservis. C’est cette ambition-là que vous avez mise en cause dans votre article, et je ne cesserai pas de vous en refuser le droit aussi longtemps que le meurtre d’un homme ne semblera vous indigner que dans la seule mesure où cet homme partage vos idées. »

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A l’automne de 1948, Albert Camus entretient une vive polémique avec Emmanuel d’Astier de La Vigerie, alors compagnon de route du Parti communiste, à travers les revues « Caliban » et « La Gauche-Rassemblement de la gauche démocratique révolutionnaire ».
D’Astier de La Vigerie ayant mis Camus au défi d’écrire une lettre ouverte aux journaux américains pour dénoncer la responsabilité des Etats-Unis dans la répression ayant frappé des militants communistes en Grèce, Albert Camus lui adresse cette réponse.

« Vous croyez m’embarrasser en m’invitant à envoyer une lettre ouverte à la presse américaine pour protester contre la complicité directe ou indirecte des Etats-Unis dans les récentes exécutions grecques. Ceci me console un peu, car c’est la preuve que vous ignorez ma véritable position. Vous ne pouvez pas savoir d’ailleurs que j’ai pris parti sur ce cas précis en Angleterre, il y a quelques semaines, et, sur des cas semblables, en Amérique, il y a deux ans, au cours de conférences publiques. C’est pourquoi je ne vais pas avoir de peine à vous répondre : je tiens cette lettre à votre disposition. J’y ajouterai une protestation motivée sur ce qui est le vrai crime contre la conscience européenne : le maintien de Franco en Espagne. Je vous donne carte blanche pour la publication de cette lettre, à une seule condition que vous estimerez légitime, je l’espère. Vous écrirez de votre côté une lettre ouverte, non pas à la presse soviétique qui, elle, ne la publierait pas, mais à la presse française. Vous y prendrez position contre le système concentrationnaire et l’utilisation de la main-d’œuvre de déportés. Par esprit de réciprocité, vous demanderez en même temps la libération inconditionnelle de ces républicains espagnols, encore internés en Russie soviétique, et dont votre camarade Courtade a cru pouvoir se faire l’insulteur, oublieux de ce que demeurent ces hommes pour nous tous, et ignorant sans doute qu’il n’est pas digne de lacer leurs souliers. Rien de tout cela, il me semble, n’est incompatible avec la vocation révolutionnaire dont vous vous prévalez. Et nous saurons alors si ce dialogue a été inutile ou non. J’aurai en effet dénoncé les maux qui vous indignent et vous n’aurez payé cette satisfaction que par la dénonciation de maux qui doivent vous révolter au moins autant. »

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Paris, dans l’autobus, ligne 26. Une dame d’un certain âge, comme on dit, est assise en face de moi. Un jeune homme, qui vient de monter, s’installe à côté d’elle, debout. Appelons-le Max. Remarquant que le jeune homme ne porte pas de masque (car il est libre, Max !), la dame lui fait très gentiment, très poliment remarquer que c’est en principe obligatoire dans les transports en commun, ne serait-ce que pour porter attention aux personnes âgées, cibles favorites du virus.
Je t’emmerde ! répond Max illico, car l’homme libre n’est pas de nature à se laisser importuner au sujet de règles de vie commune tout juste bonnes, selon lui, pour le troupeau dont il n’est pas.
J’interviens alors à mon tour et lui fais remarquer qu’en faisant un petit effort il est possible de s’adresser aux autres de façon correcte.
Ta gueule ! me lance-t-il, car l’homme libre aime aussi montrer qu’il a du vocabulaire.
Puis Max se lance dans la foulée dans une diatribe sur les « esclaves », les « moutons », les « soumis », etc. Bref, le discours neuneu et fort en gueule des résistants de notre temps, à qui le bistrot du coin ou une page Facebook servent de Vercors.
Max est en plein meeting quand soudain monte dans l’autobus une petite armada d’agents de la RATP. Le tribun les aperçoit et l’intensité de sa rébellion connaît aussitôt une chute vertigineuse. Car il s’interrompt sur-le-champ et fouille alors dans son sac, en sort un masque et le plaque sur son visage, comme tout le monde, intégrant soudainement le troupeau tant vilipendé quelques secondes auparavant. Avec la dame, on se marre. Il nous fusille du regard en grommelant quelque chose d’incompréhensible mais qu’on suppose peu aimable. A l’arrêt suivant, il se faufile pour descendre du bus.
– Au revoir, Zorro ! lui dit la dame.
– Salut Jean Moulin, lui dis-je.

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Il y a un peu plus de trois ans maintenant, j’avais écrit ici même ce que je pensais du documentaire de Tancrède Ramonet « Ni dieu ni maître, une histoire de l’anarchisme ». Or, je viens de constater que ce documentaire circule sur le Net dans sa « version longue complète », est-il précisé sous la vidéo, qui n’est donc pas tout à fait celle que nous avons pu voir diffusée sur les chaînes Arte ou LCP à l’époque.
J’avoue ne pas avoir regardé cette nouvelle version. Je m’en suis tenu à la première minute et demie, jusque-là inconnue de moi, qui a suffi à me faire passer de la franche rigolade à l’indignation.
L’image est sombre, il fait nuit. C’est l’heure crépusculaire où sortent les anarchistes, c’est bien connu. Et en bande ! L’obscurité ne suffisant pas à assurer leur anonymat, les manifestants, filmés de dos ou de côté, sont vêtus de noir et masqués (le Covid n’y étant pour rien). C’est aussi à cela qu’on reconnaît les anarchistes, qui détestent la couleur. Un accompagnement musical de circonstance et une voix off, lugubres, aident également à transformer ces images en mauvaise bande-annonce de film sur les zombies. « Un spectre hante le monde… [ici, un petit temps d’arrêt pour que s’installe le frisson]… le spectre de l’anarchie ! », dit la voix. On se croirait dans Le retour des morts-vivants, version libertaire. Je n’ai pu m’empêcher de rire.
La manif de nuit se poursuit. « Soudain !… les barres de fer jaillissent ! », reprend la voix. S’ensuivent des images de vitrines qu’on brise et un commentaire crétin qui appelle cela de l’action directe.
Entendons-nous bien. Qu’un documentaire sur l’histoire de l’anarchisme s’intéresse à certains de ses aspects d’aujourd’hui à travers des mouvements comme celui des « black blocs », auquel font penser ces images, et quoi qu’on en pense, cela peut évidemment se concevoir. Mais cette minute et demie à la fois sinistre et grotesque est placée là comme une introduction générale à cette histoire mondiale de l’anarchisme qui va suivre. C’est racoleur, putassier, digne d’un journal télévisé et des chaînes d’info. C’est lamentable !

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Stuart Christie, le compagnon, l’ami. La nouvelle du décès de Stuart Christie m’a été communiquée par téléphone, avant-hier après-midi, par le compagnon René qui m’a demandé si j’étais au courant de cette autre mauvaise nouvelle, ce qui m’a amené à lui répondre brusquement : qui est mort ? Car, au ton de sa voix, j’ai tout de suite senti que ce devait être la mort d’un proche.

Stuart Christie.

Sa réponse m’a laissé stupéfait ; car, malgré le fait que Stuart m’ait confirmé une semaine plus tôt qu’il était toujours aphone à cause du cancer et que les résultats des tests médicaux n’étaient pas très encourageants, à aucun moment je n’ai pensé à une fin aussi rapide pour lui. Autour de moi, il y a plusieurs compagnons – plus ou moins de mon âge – qui ne sont plus en très bonne santé, et la chose « normale », pour quelqu’un de mon âge (bientôt quatre-vingt-treize ans), est de penser que c’est son propre temps qui est compté…
Alors, dans le cas de Stuart, comment penser à cela alors qu’il avait dix-huit ans de moins que moi ? En outre, nous avions tous deux des projets communs et étions déterminés à continuer de participer aux combats contre le monde du pouvoir et de l’exploitation.
Pour moi, sa mort n’est donc pas seulement la perte d’un compagnon, d’un ami, c’est la fin d’une collaboration de plusieurs années dans des actions et des initiatives communes pour dénoncer les injustices du monde dans lequel nous vivons et pour lutter pour un autre monde plus juste et plus libre. Un monde possible et pour tous, que nous n’avons cessé de désirer et d’essayer de construire par la pratique conséquente d’une solidarité révolutionnaire et internationaliste active.
De nombreuses années de relation fraternelle, depuis notre première rencontre, en ce mois d’août 1964, jusqu’à celle de 2020. Plus d’un demi-siècle de nos vies liées, d’une manière ou d’une autre, à une cause commune malgré les frontières… Car, bien que centrée sur les avatars politiques et sociaux du peuple espagnol, d’abord sous la dictature de Franco, puis sous cette fausse démocratie issue de la Transition/Transaction, cette lutte s’est toujours inscrite dans une perspective révolutionnaire internationaliste.
La preuve, en ce qui le concerne, ses expériences de prison en Espagne et en Angleterre, et pour Brenda, sa compagne, en Allemagne, et pour Ariane et moi en Belgique et en France. Expériences qui témoignent de ces luttes sans frontières, conscients que la condition de la liberté est qu’elle soit pour toutes et tous.
Comment, alors, ne pas ressentir le besoin de se souvenir de lui en ces moments où cette fraternisation avec Stuart se termine avec sa mort. Et aussi avec le décès, il y a quelques jours, de la camarade allemande Doris Ensinger, compagne de Luis Andrés Edo, avec qui Stuart a partagé aussi des expériences de prison et de fraternisation dans les luttes ; car il est évident que la disparition de Doris a également signifié pour moi, d’une certaine manière, le point final de ma fraternisation dans les luttes avec Luis. Une fin commencée quelques années auparavant avec sa mort.
Le fait est qu’avec Doris j’ai également été stupéfait, surpris par la nouvelle de sa mort que Manel m’a communiquée ; car cela faisait à peine une semaine qu’elle nous avait envoyé, à Tomás et à moi, un courrier pour nous annoncer qu’elle avait été soudainement appelée à l’hôpital et qu’elle avait subi une transplantation… Qu’elle était déjà revenue chez elle et se sentait bien…
Je me vois donc une fois de plus confronté à la temporalité de notre existence et à la nécessité de préserver la mémoire de ce que nous avons essayé d’être et de faire jusqu’à la mort.

Perpignan, le 17 août 2020.

Octavio Alberola

Traduit de l’espagnol par Floréal Melgar.

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